EL NIÑO CHAÑI REGRESA A SU ESPACIO ANCESTRAL

Amalia Vargas

Profesora del Departamento de Folklore, UNA

Con los puños en los ojos

sentado bajo la tierra

mientras lame el viento norte

rastrojos y playas secas

y los remolinos andan

levantando polvaredas,

envueltos en lana y noche

la resurrección espera.

Jaime Dávalos, Los Antiguos

En las últimas décadas, la restitución de restos humanos indígenas ha cobrado creciente relevancia en América Latina, impulsando debates sobre patrimonio, memoria, derechos culturales y la relación entre las instituciones científicas y los pueblos originarios. Estas experiencias involucran dimensiones históricas, territoriales y simbólicas vinculadas a la reparación de desposesiones ocurridas durante los siglos XIX y XX. En Argentina, diversas comunidades han impulsado la devolución de ancestros conservados en museos y colecciones científicas, promoviendo nuevas formas de diálogo entre el conocimiento académico, los derechos indígenas y las memorias comunitarias. En este marco se inscribe la restitución del denominado Niño del Chañi, acontecimiento que permite reflexionar sobre las relaciones entre ancestralidad, territorio, patrimonio y memoria colectiva en los Andes contemporáneos.

     El 27 de mayo de 2026 se vivió un acontecimiento significativo para las comunidades de El Moreno, de la región puneña de Jujuy. En el Museo Etnográfico ‘Juan B. Ambrosetti’ de la Universidad de Buenos Aires se concretó la restitución de los restos de un niño proveniente del Apu Chañi y de los objetos que integraban su ajuar funerario, luego de más de un siglo de permanencia en colecciones científicas. La sala reunió a integrantes de comunidades originarias, investigadores, docentes, estudiantes y público en general, que acompañaron una ceremonia atravesada por el respeto y la emoción. Para las comunidades de El Moreno significaba el regreso de un ancestro a su territorio y el reencuentro con una memoria separada de su lugar de origen desde comienzos del siglo XX. Los restos habían ingresado al museo en 1905 por donación del teniente coronel Eduardo Pérez, junto con un ajuar compuesto por textiles, fajas, sandalias, una bolsa con hojas de coca, un peine de caña y otros elementos rituales asociados a ceremonias de altura vinculadas a la Qhapaq Hucha.

La restitución del Niño del Chañi

Durante décadas fue estudiado como un hallazgo arqueológico, pero la restitución significó reconocer que detrás de los inventarios y las vitrinas existía una historia humana, una comunidad y una profunda relación espiritual con el territorio. Para los representantes comunitarios, el ancestro restituido es un guardián vinculado al agua, a la vida y a la memoria de la Puna. Su regreso fue vivido como un acto de justicia y reparación histórica. Más que recuperar un cuerpo, las comunidades recuperaban una parte de su propia historia.

     La restitución también invita a repensar el papel de los museos y las instituciones científicas. Durante gran parte del siglo XX los cuerpos indígenas fueron considerados objetos de estudio o patrimonio arqueológico. Hoy emergen nuevas perspectivas que reconocen la dignidad de los ancestros y los derechos culturales, territoriales y espirituales de los pueblos originarios. El regreso del Niño del Apu Chañi no constituye solamente un hecho administrativo o jurídico, sino una oportunidad para reconstruir vínculos interrumpidos y reflexionar sobre las relaciones entre ciencia, patrimonio y comunidades indígenas.     La directora del Museo Etnográfico, Dra. Andrea Pegoraro, expresó que la devolución constituye “un acto de justicia y reparación histórica, un cambio definitivo” en la relación entre los museos, la ciencia y los pueblos indígenas, y que marca el inicio de uno de los fundamentos de su proyecto de gestión institucional. Afirmó: “No estamos entregando un bien patrimonial ni un objeto de estudio; estamos devolviendo un antepasado a su territorio y a su gente. Para mí, los restos humanos no son patrimonio, no son objetos ni colecciones. No pueden reducirse a un número de inventario. Son seres humanos que formaron parte de una comunidad, de una historia y de un territorio. Su restitución no representa la devolución de un objeto, sino el regreso de un ancestro a su pueblo y a la memoria viva de su comunidad”. Sostuvo además que durante mucho tiempo los restos humanos fueron definidos como patrimonio o materiales bioarqueológicos, identificados solo con un número, sin nombre ni identidad, y que “la ciencia no puede pasar por encima de la dignidad humana ni del respeto a los ancestros”.     Durante la ceremonia, Clemente Flores, referente de la Comunidad Aborigen El Angosto, agradeció la predisposición del museo y destacó que el regreso “significa llevar no solo los restos, sino todo lo que tienen. Hay muchísima sabiduría; hay cosas que hace siglos ya estuvieron en nosotros”. Definió al ancestro como “un guardián” ligado al agua y a la vida en la Puna. Rubén Fernando Galián, de la Organización Comunitaria Aborigen Sol de Mayo, calificó el momento como “muy importante, muy anhelado y de justicia”, y sostuvo que la restitución permitirá “un momento de equilibrio en nuestra naturaleza” y será “una parte de devolver a nuestro Apu”. El decano de la Facultad de Filosofía y Letras, Ricardo Manetti, señaló que la devolución constituye “una reparación histórica” y subrayó la necesidad de revisar críticamente la historia de las instituciones científicas, entendiendo que “ahí había una vida, una historia, una comunidad y un territorio”. Concluida esta instancia institucional, la ceremonia dio paso a un encuentro entre la memoria académica y la comunitaria, donde la palabra, la música, las ofrendas y la ritualidad andina acompañaron el regreso del ancestro hacia su montaña.

Ceremonia de Carga antigua para el viaje

En los Andes prehispánicos, la muerte no era concebida como una desaparición definitiva. Cronistas como Bernabé Cobo (1653/1964) y Felipe Guaman Poma de Ayala (1615/1980) señalan que los ancestros continuaban participando activamente en la vida social y ritual de sus comunidades mediante ofrendas, ceremonias y prácticas de memoria colectiva. Salomon (1995) también documenta que los difuntos eran considerados miembros permanentes de la comunidad. La muerte se entendía como una transformación de la existencia, y los ancestros seguían formando parte de una red de relaciones que articulaba comunidad, territorio, memoria y espiritualidad. Las altas montañas constituían espacios sagrados de encuentro entre los seres humanos, los Apus, las wakas y los ancestros.

     Para la ceremonia de restitución de la wawa del Chañi, la comunidad de El Moreno invitó a Oscar Pons, Elisa Barrientos, Amalia Vargas y Juan A. Calizaya, quienes participaron en la preparación de una nueva carga ritual. Esta práctica, denominada “carga”, se realiza en diversas comunidades del Qullasuyu y consiste en preparar un conjunto de ofrendas para acompañar simbólicamente el tránsito del difunto. Se prepara una llama de madera vestida con prendas del fallecido, junto con pequeñas vasijas que contienen alimentos como quinua, mote, chicha, charqui y papas, cuya composición varía según la edad, trayectoria y condición social del recordado (Estensoro, 2003; Vargas, 2020, 2025). Estas prácticas expresan una concepción relacional de la existencia, donde los ancestros siguen ocupando un lugar relevante en la memoria familiar y comunitaria.

     De acuerdo con relatos transmitidos por los mayores de comunidades andinas de Jujuy y Cusco (Vargas, 2020), durante el tránsito posterior a la muerte la persona debe atravesar distintos espacios y cruzar el Hatun Mayu (gran río), identificado en algunos relatos con el río de las estrellas. Estos relatos describen un ámbito donde continúan existiendo montañas, senderos y paisajes similares al mundo conocido, reafirmando la continuidad de los vínculos entre memoria, territorio y ancestralidad. Por ello, el ajuar mortuorio cumple la función de proveer abrigo, alimentos y objetos personales para el viaje.

     Para la nueva ofrenda se dispusieron k'intus de hojas de coca, misterios de azúcar que representan trabajo, animales, fertilidad y dulzura; también tayta sayre (tabaco), chicha, pequeñas ollitas con ch'arki, chancaca (azúcar de caña sin refinar) y untu (grasa) de llama, sustancia valorada por su potencia ritual y terapéutica. Se añadieron dos sullus (llamitas disecadas), una de plata y otra de oro, evocando las antiguas illas. Estas figuras, de unos diez centímetros, representan animales cargueros que acompañan el tránsito entre planos de existencia. Cada elemento posee fuerza simbólica y agencia propia.

     Este viaje se inscribe en la concepción andina del cosmos, donde la existencia continúa en otros ámbitos. La etnohistoria clásica describe tres planos: Hanan Pacha (mundo superior), Kay Pacha (mundo terrenal) y Uku Pacha (mundo interior) (Guaman Poma, 1615/1980; Cobo, 1653/1964). Autores contemporáneos incorporan el Hawa Pacha como cuarta dimensión exterior que rodea a la Pachamama (Estermann, 2006; Vargas, 2020). Las ofrendas, illas y sullus facilitan el tránsito del ancestro a través de los distintos pachas, reafirmando los vínculos de reciprocidad entre memoria, territorio, comunidad y ancestralidad.

Qhapaq Hucha: montañas sagradas, apukuna y memoria en los Andes

La Qhapaq Hucha fue una de las ceremonias más importantes del Tawantinsuyu. Tradicionalmente conocida como Capacocha, era una práctica ritual y política mediante la cual el Estado inka renovaba las relaciones de ayni entre comunidades, divinidades y entidades sagradas del territorio (Duviols, 1976; Ceruti, 2004). Se realizaba en momentos significativos como la muerte o coronación de un Inka, sequías, terremotos, epidemias o conflictos bélicos. Las fuentes arqueológicas y etnohistóricas indican que se desarrollaba en estrecha relación con las altas montañas, concebidas como entidades vivas dotadas de memoria y voluntad, llamadas wakas (Cobo, 1653/1964; Cerrón Palomino, 1987; Duviols, 1976). Los apukuna (espíritus tutelares de las montañas) eran protectores de las aguas y la fertilidad, y otros elementos del paisaje como piedras, vertientes, cuevas, ríos y glaciares podían constituir wakakuna.

Estas montañas sagradas ocupaban un lugar central en la vida religiosa y política andina, vinculadas con la salud colectiva y el bienestar de las comunidades (Reinhard, 1983; Ceruti, 2004; Salomon, 1995). Cumbres como Llullaillaco, Chañi, El Plomo, Aconcagua y El Toro formaban parte de una extensa red ceremonial articulada por el Estado inka. La Qhapaq Hucha no puede comprenderse únicamente como sacrificio, sino como un sistema de integración territorial, legitimación política y comunicación ritual con las fuerzas sagradas (Duviols, 1976; Schroedl, 2008; Horta, 2024). Los niños seleccionados, generalmente de familias de prestigio, ocupaban un lugar central como mediadores, participando en ceremonias en santuarios de altura asociados a los apukuna y wakakuna (Ceruti, 2004; Reinhard y Ceruti, 2005). Sus ajuares incluían textiles finos, túnicas, mantas, fajas, sandalias, coca, plumas y estatuillas, que expresaban identidad social, jerarquía y relaciones de ayni.

     En el Nevado de Chañi, Millán de Palavecino (1966) describe que el niño portaba una túnica (unku), una vincha de hilos torcidos y un ajuar con ponchos, fajas, sandalias (ushuta), una bolsa con coca, un peine de caña y otros objetos. La calidad de los tejidos y la selección de ofrendas evidencian su importancia ceremonial, en concordancia con otros santuarios de altura del período inkaiko. La Qhapaq Hucha operaba como una tecnología ritual que articulaba territorio, memoria, autoridad y sacralidad, construyendo una geografía ceremonial donde comunidades, ancestros, apukuna y wakakuna permanecían vinculados.

Los ajuares y el lenguaje material de la Qhapaq Hucha

Los niños y niñas incorporados a la Qhapaq Hucha eran acompañados por objetos cuidadosamente seleccionados para ser entregados a las wakas, que condensaban significados políticos, religiosos y cosmológicos. Los textiles ocupaban un lugar central: Cristóbal de Molina (2010 [1575]) señala que las comunidades debían enviar al Cusco niños, camélidos y “ropa fina”. Garcilaso de la Vega (1609/2009) destaca que los tejidos finos eran bienes de prestigio asociados al poder y a las obligaciones ceremoniales. Bernabé Cobo (1653/1964) también menciona que las ofrendas incluían prendas especialmente elaboradas para divinidades y wakas. La hoja de coca, planta sagrada, participaba en prácticas de reciprocidad (ayni) y comunicación con entidades tutelares; se han recuperado chuspas (bolsas para coca) en santuarios de altura. 

    Entre los objetos más representativos se encontraban las illas, estatuillas antropomorfas y de llamas en oro, plata y mullu (concha de Spondylus). Molina describe el envío de figurillas metálicas junto con los niños. Estas miniaturas representaban principios de fertilidad, abundancia y equilibrio cósmico. Su disposición en pares (yanantin) expresa complementariedad, principio fundamental de la organización andina (Horta, 2024). El oro se vinculaba con Inti (Sol) y la plata con Killa (Luna). Los hallazgos en el Nevado de Chañi y otros santuarios confirman la correspondencia entre las fuentes coloniales y el registro arqueológico (Millán de Palavecino, 1966; Reinhard, 1983; Ceruti, 2004). Estos elementos conformaban un lenguaje material que articulaba el Kay Pacha, el Hanan Pacha y las entidades tutelares del territorio.

Reflexiones finales

La Qhapaq Hucha fue una tecnología ritual de articulación territorial que vinculaba comunidades, wakakuna, apukuna, ancestros y divinidades mediante el ayni. Los niños participantes eran portadores de ofrendas y mediadores entre el mundo humano y las potencias tutelares. El regreso del Niño del Chañi invita a reflexionar sobre la continuidad de estas memorias y el respeto a los espacios sagrados. Su restitución representa un reencuentro entre territorio, comunidad y memoria, y replantea las relaciones entre patrimonio, ciencia y pueblos indígenas. Si bien muchas ceremonias coloniales ya no se practican de la misma manera, en numerosas comunidades andinas continúan vigentes las ofrendas y la reciprocidad con montañas, apachetas, manantiales y otros espacios sagrados, expresando una concepción donde la Pachamama es un entramado vivo que integra seres humanos, animales, aguas y montañas. La restitución del Niño del Chañi recuerda que las montañas, los ancestros y las comunidades forman parte de una misma totalidad, donde memoria, territorio y ayni permanecen entrelazados, y los runakuna (personas) compartimos la responsabilidad de cuidar y honrar a la Pachamama.

Bibliografía

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